L’Homme, support de manifestation des réalités divines
Des divers modes opératoires de la théophanie
De l’immutabilité des essences dans le néant avant leur existence
De la réalisation de l’unicité de l’être
De la création
Au chapitre deux des Illuminations mecquoises, au sujet des lettres, il écrit :
« Allah (que son nom soit sanctifié) n’a jamais cessé d’être éternel par son être, ses qualités et ses noms, sans qu’aucun état ne l’altère ; aucun attribut ne lui a été attribué depuis la création du monde, qu’il ne l’avait déjà auparavant.
Au contraire, il est tel qu’il était avant l’existence de l’univers, tel que l’a décrit le Prophète (que la bénédiction et la paix soient sur lui) : « Dieu était et il n’y avait rien avec lui » [1]. Il a été rajouté à son propos : « et il est maintenant tel qu’il était ». Il a été adjoint au hadith ce qu’il n’a pas dit (que la bénédiction et la paix soient sur lui). L’objectif de ceux qui ont causé ce rajout est d’expliquer que la qualité qui lui était nécessaire avant l’apparition du monde, il la possédait toujours lorsque le monde fut apparu ». [2]
Le vrai sens du hadith, selon le cheikh, est : « Dieu est et rien avec Lui ! » ou « Dieu est et en dehors de lui, il n’y a rien », car pour lui, le verbe arabe “kâna” (كان) est une particule existentielle, c’est-à-dire qu’elle désigne ce qui est. La présence du verbe au temps passé dans le texte arabe, n’est pas pour situer la scène dans le passé, mais pour mettre l’emphase sur la perpétuité de l’état du verbe. Le cheikh ne fait que mettre en application certaines règles de la grammaire arabe, afin de prouver que l’état réel et perpétuel des êtres est le néant.
Les partisans de l’unicité de l’être s’appuient aussi sur un verset coranique pour argumenter la validité de leur doctrine : « point d’autre dieu que Lui qui soit digne d’être adoré. Toute chose périt et seul sa Face demeure éternellement » [3]. Cela veut dire que toute chose meurt, et Allah (que son nom soit sanctifié) a parlé du néant en terme de mort : « vous étiez morts et il vous a donné la vie. Ensuite il vous fera mourir puis il vous ressuscitera. Ensuite vous retournerez vers Lui » [4]. La première mort est l’état inexistant de la personne, c’est-à-dire le néant. Ce commentaire est attribué à Ibn ‘Abbas, Ibn Mass’oud et de Moudjahid (qu’Allah les agrée) [5]. c’est pourquoi al-Aloussi (qu’Allah lui fasse miséricorde) a commenté le verset en disant : « toute chose est pur néant ».
Au chapitre deux-cent cinq des Illuminations, au sujet du dépouillement, il écrit :
« seule la Réalité absolue est présente, quant à celui à qui il a été attribué la vertu d’exister, il demeure tel qu’il est à l’origine. Il n’a pas muté de son état d’être ayant la possibilité d’exister pour arriver à celui d’être existant. Il reste tel qu’il est. Son essence est, tandis que la Réalité voit et est vue. En effet, il ne convient pas qu’Il jure par autre que lui, car celui par qui il est fait serment est celui qui est digne d’être glorifié ; c’est pourquoi il n’a pas juré par autre chose que lui ». [6]
Autrement dit, selon lui, la création existe seulement de manière virtuelle alors qu’en réalité, elle est pur néant. Le seul véritable agent est Dieu et ce qui est réellement manifeste, c’est seulement Dieu !
L’Homme, support de manifestation des réalités divines
Au même chapitre, il écrit :
« […]Allah dit à une chose « sois ». Il s’est adressé et a ordonné seulement à qui entend alors que pour toi, il n’existe pas au moment de l’interpellation, alors qu’en fait, il a donné la faculté d’entendre à celui qui n’était pas. Il lui a enseigné ce qu’il ignorait. C’est ainsi que l’être sut dans son néant. Il accepta l’enseignement de la même manière qu’il entendit l’ordre. Alors, il accepta d’être créé mais pas de la manière que tu t’imagines. Son acceptation consiste seulement à ce qu’il devienne le lieu de la manifestation de la Vérité. Tel est le sens de « alors il est ». Ce verset ne signifie pas qu’il a reçu l’ordre de passer à l’état existentiel.[…] Il est donc l’essence de toute chose par rapport à la théophanie, cela ne signifie pas qu’il est l’essence des choses par rapport à leur être. Allah est dépourvu de tout défaut et est au-delà de nos contingences. Mais Lui est lui, et les choses sont les choses ! ». [7]
Cette dernière phrase réfute l’idée préconçue que le cheikh croit que le Seigneur et sa création forment une seule entité.
Selon lui, les créatures sont le lieu où la divinité se manifeste. Il ne s’agit pas de panthéisme, qui consiste à croire que Dieu est dans tout. Ibn Arabi a bien expliqué la règle de sa doctrine ; il ne faut pas confondre la théophanie avec la divinité elle-même ! Le cheikh ne dit pas que l’être divin se trouve partout dans la création, mais qu’il se manifeste partout.
En effet, il s’est révélé dans le buisson ardent [8] ; il se présentera aux croyants le jour de la résurrection sous une forme inconnue d’eux [9]. Enfin, selon le raisonnement du cheikh, la théophanie prend la forme du figuier, de l’olivier, du mont Sinaï, du soleil et de la lune, de la terre et du ciel, de l’âme humaine, du temps, du jour et de la nuit, et pourtant la déité demeure inconnue puisque son être demeure indiscernable [10].
Au chapitre trois cent soixante et un des Illuminations, au sujet de la connaissance de l’étape de l’association avec la Vérité dans la prédestinée, il écrit :
« « par le soleil », « par le matin », « par la nuit », « par le figuier » [11] : il veut dire par le seigneur du soleil, par le seigneur du matin, par le seigneur du figuier. Il n’a donc juré que par lui-même ; le seul serment prononcé fut par Allah ».
Au même chapitre, il écrit :
« par la forme [12], il n’entend pas l’image, mais l’ordre et le statut ».
Des divers modes opératoires de la théophanie
Au chapitre deux-cent six, au sujet de la condition de la théophanie, il écrit :
« sache que la théophanie est selon les maîtres, ce qui se dévoile au cœur grâce aux lumières de l’invisible et elle est de divers modes : certains sont en relation avec la lumière des significations dépourvus de contenants, parmi les connaissances et les secrets ; certains sont en relation avec la lumière des lumières ; certains sont en relation avec la lumière des esprits, c’est-à-dire les anges ; certains sont en relation avec la lumière des souffles ; certains sont en relation avec la lumière de la nature ; certains sont en relation avec la lumière des noms ; certains sont en relation avec la lumière des conséquences, des principes, des raisons et des causes.[…]
Quant à la lumière des significations dépourvus de contenants, il s’agit de toute science qui n’a pas trait à un corps sensible ni intelligible, ni à une fantasmagorie, ni à une image. Nous ne savons pas quand cette science fait son apparition mais nous la comprenons selon ce qu’elle est, mais aussi selon ce que nous sommes, et cela ne sera pas tant que je ne serai pas lumière. Tant que je ne suis pas à ce niveau, je ne cernerai jamais rien de cette science. Tel est le sens de sa parole (que la bénédiction et la paix soient sur lui) : « et fais-moi lumière » [13] et Allah a dit : « Allah est la lumière des cieux et de la terre »sourate 24 la Lumière, v. 35.[…]
La lumière qui est l’essence de notre être, est comme ce qu’il a demandé (que la bénédiction et la paix soient sur lui) : « et fais-moi lumière » il s’agit de l’essence de son être ; et la version « et accorde-moi une lumière » désigne toutes les lumières que nous avons mentionnées.[…]
Que ton invocation, ô mon frère, sois seulement qu’Allah te fasse lumière ; demeure ici un secret précieux sur lequel j’attire ton attention, sans l’expliquer, parce qu’il ne supporte pas d’explication : Allah confie des paraboles sur lui-même tandis que personne ne se compare à lui. Il ressemble aux choses mais les choses ne lui ressemblent pas. On dit : Allah, par rapport à sa création, est comme le roi par rapport à son royaume, mais il n’est pas dit : le roi, par rapport à son royaume, est comme Allah par rapport à sa création. Il est l’essence de ce qui est visible, et ce qui est visible n’est pas son essence, car il est celui qui est caché autant qu’il est apparent durant son apparence. C’est pourquoi nous disons qu’il est comme les choses mais que les choses ne sont pas comme lui car il est leur essence et elles, ne sont pas son essence »
Les théophanies sont donc perçues par le cœur, s’il y est disposé.
Au chapitre cent quatre-vingt dix-huit, au sujet du souffle, il écrit :
« il n’y a pas dans le monde, ou plutôt le monde n’est pas autre que les paroles d’Allah, et les paroles d’Allah sont son ordre, et son ordre est bref comme un clin d’œil ou plus court encore.[…] L’univers est donc apparu sous la forme du « sois », et « sois » est son ordre, et son ordre est sa parole, et sa parole est sa science, et sa science est son être. Ainsi, le monde est apparu sous Sa forme, puis il créa Adam sous Sa forme ». [14]
Le cheikh s’appuie sur deux versets pour affirmer que les mondes sont les paroles d’Allah. Le premier verset : « pas de changement dans les paroles d’Allah » [15] ; le deuxième : « pas de changement dans la création d’Allah » [16]. L’un des versets est l’explication de l’autre. Son allégation « sa science est son être » repose sur la conviction que les attributs divins ne sont pas étrangers à l’essence divine. Cette croyance est correcte selon les théologiens de l‘orthodoxie musulmane.
La forme divine est inconcevable et indescriptible. [3] L’univers et l’Homme ont des formes apparemment bien différentes. Ce n’est donc pas de l’être que le cheikh parle encore, mais des attributs, car les adjectifs par lesquels Allah (que son nom soit sanctifié) s’est qualifié et ceux qu’il a attribué à son serviteur sont les mêmes, bien que les qualités de l’un soient réellement différentes de l’autre. En effet, l’être divin, puisqu’il est indiscernable, n’est pas manifeste à l’Homme ; ce sont les noms divins qui lui sont révélés. [17]
Au même chapitre, il écrit :
« la création exista à l’instant même où l’ordre fut prononcé ». [18]
En conclusion, l’existence de l’homme est purement virtuelle ; elle n’est conditionnée que par l’ordre perpétuel d’Allah de nous mener à l’existence. À chaque instant, un ordre divin est prononcé pour nous transférer d’un état d’existence à un autre. « à chaque moment, il est en train de créer » [19]. Notre mutation incessante est la preuve de notre néant.
Les opposants au cheikh répliqueront que la doctrine orthodoxe est que les créatures mènent une existence bien réelle, mais que leur vie est limitée, à la différence de la déité. Ceux-là doivent comprendre que le cheikh n’objecte pas cette idée : au niveau de l’être, Dieu est vivant et l’Homme est vivant, mais au niveau des théophanies, l’être de Dieu est réel et celui de l’Homme ne l’est pas ; il est virtuel. L’être divin est et l’être humain n’est pas.
Au chapitre trois cent dix-sept, au sujet de la connaissance de l’étape de l’épreuve et de ses bénédictions, il écrit :
« il n’y a dans l’existence, qu’Allah, ses noms et ses actes ». [20]
Le sens de cette phrase est compréhensible à la lumière de ce qui a été précédemment expliqué.
Au chapitre cent soixante dix-sept, au sujet de la connaissance, il écrit :
« sache que la manifestation divine est perpétuelle et que rien ne la cache. Cependant, personne ne sait qu’il s’agit d’elle.
Quand Allah créa le monde, il lui fit entendre sa parole « sois » dans son état de non-existence. Il était visible pour Allah, mais Allah n’était pas visible pour lui. Demeurait sur les essences des êtres possibles, le voile du néant. il n’y avait rien en dehors d’Allah. Les essences ne percevaient pas l’être existant. Elles demeuraient inexistantes. Ce fut comme la lumière chasse la ténèbres : de même que les ténèbres ne restent pas avec la lumière, le néant ne reste pas avec l’existence.
Alors, quand il leur ordonna d’être selon leur possibilité et leur capacité à accepter l’ordre, elles se mirent à voir, car elles avaient la force de voir comme elles avaient la force d’entendre, non pas en raison de leur existence, mais de la réalité de leur essence. Lorsque les êtres possibles furent menés à l‘existence, ils s’imprégnèrent de la lumière. Le néant disparut. L’être possible ouvrit ses deux yeux ; il vit alors l’être existant, le bien absolu, sans savoir qui il était. Il ne sut pas qu’il était celui qui lui avait ordonné d’être. La théophanie lui apporta alors la science de ce qu’il voyait, non pas la science qu’il était celui qui lui avait accordé l’existence.[…]
L’essence unique s’est manifestée dans les diverses essences du monde.[…] Les essences du monde n’ont cessé de s’observer mutuellement dans cette essence manifeste ».
Au même chapitre, il écrit :
« les termes de la Loi sont les expressions des théophanies et les théophanies sont les projections des noms divins ». [21]
Au chapitre trois cent trente et un, au sujet de l’étape de la vision, il écrit :
« regarde l’image apparente de l’être dans le corps poli et observe ce que tu vois : tu trouveras cette image s’interposant entre toi et la vision que tu aurais de ce corps poli qui est le lieu où elle se reflète. Tu ne pourras donc jamais voir ce corps.
La vérité est le lieu où se reflètent les formes des êtres possibles ; c’est seulement dans la vérité que le monde voit le monde.[…]
Ensuite, sache que celui qui est vu et qui est la vérité, est lumière, et que ce qu’en aperçoit le voyant, est seulement lumière. Une lumière s’est mêlée à une autre lumière. C’est comme si elle était retournée à son origine d’où elle est apparue. La vérité ne voit donc qu’elle-même. Tu es de par ton essence, l’ombre et non la lumière. La lumière est ce par quoi tu observes toute chose, et la lumière fait partie des choses. Tu ne l’as donc perçue que du fait que tu es porteur de la lumière dans l’essence de ton ombre. L’ombre est un lieu de repos et la ténèbre est un voile. Lorsque l’astre de la vérité se lève et tombe dans le cœur du serviteur, le cœur en est éclairé et illumine. Alors disparaît de lui, la perplexité et la peur et il apporte les informations qui lui parviennent de son Seigneur[…] ».T [22]
De l’immutabilité des essences dans le néant avant leur existence
Au chapitre trois-cent douze, au sujet de la connaissance de la demeure de la manière dont la révélation descend dans le cœur des saints et du fait qu’ils soient pour cela, préservés des démons, et qui appartient à la sphère mouhammadienne, il écrit :
« sache que les choses connues sont au nombre de trois et qu’il n’en existe pas de quatrième : il y a l’existence absolue qui n’est pas conditionnée et qui est l’existence d’Allah le très-haut, celui dont l’existence est nécessaire à lui-même. L’autre chose connue est le néant absolu, qui est un néant pour lui-même et qui n’est pas conditionné à l’origine : il s’agit de l’impossible. Il est en correspondance avec l’existence absolue. Les deux sont donc équivalents, au point que s’ils devaient se qualifier d’un attribut, chacun des deux aurait été comparé à l‘autre. Il n’existe pas deux contraires qui soient mis en opposition sans que ne demeure entre eux deux, un élément péremptoire par lequel chacun des deux se distingue de l’autre et qui empêche que l’un se qualifie de l’attribut de l’autre. Si cet élément péremptoire, qui est entre l’existence absolue et le néant, devait être pesé dans une balance, il aurait été jugé à égalité [avec chacun des deux autres], sans rien avoir ni en plus, ni en moins. Ceci est l’univers intermédiaire supérieur et il est l’intermédiaire des mondes intermédiaires.
D’un coté, il est de l’existence absolue et d’un autre, il est du néant. De par son être, il fait face à chacun de ces deux éléments connus. C’est lui qui est donc le troisième élément connu. C’est en lui que demeurent l’ensemble de tous les êtres possibles, qui sont infinis, de même que les deux premiers éléments sont infinis. Ces êtres possibles ont leurs essences dans cet univers intermédiaire, qui sont immuables en raison du coté duquel l’existence absolue les observe. C’est de ce coté que leur est attribué le nom de chose, à qui Allah dit lorsqu’il veut l’amener à l’existence : « sois » et elle est. Et aucune essence d’un de ces possibles n’existe du coté duquel les observe le néant absolu.
C’est pour cette raison qu’il est dit à l’essence « sois » ; et « sois » est un verbe d’état : si son état était alors d‘être présent, il ne lui aurait pas été dit « sois ». Ces êtres possibles sont dans l’univers intermédiaire en raison du caractère immuable de leurs essences et de leur accès à l’existence, dès qu’un destin, un corps, des caractéristiques et un monde leur ont été attribués. Tel est l’univers infini et sans limites ».
Puisqu’Allah est omnipotent, il est capable de créer sans devoir prononcer une parole. Sa parole est créatrice, capable de donner la vie à ce qui n’existe pas. Lorsqu’il donne l’ordre « sois », il n’a pas besoin que celui à qui l‘impératif est adressé, ait entendu l’ordre pour réaliser ce qui lui a été ordonné ; l’application de son commandement n’est pas conditionné par le bon vouloir de celui qui est commandé. Son ordre est exécuté sans nécessiter d’écoute, de consentement, d’obéissance, de capacité ou d’existence de la part de l’exécutant.
Or, le cheikh conditionne cette affirmation des théologiens orthodoxes, par le fait que leur vision des essences avant leur accès à l’existence est celle du néant, tandis que pour Allah, ces essences sont, même si selon notre conception de la réalité, elles n’existent pas. La raison humaine établit que l’être n’est pas s’il n’existe pas, tandis que dans la science divine, il est, et l’être divin le voit.
De la réalisation de l’unicité de l’être
Au chapitre cent quatre-vingt dix-neuf, au sujet du secret, il écrit :
« par le secret de la science, tu sais que la Vérité est ton ouïe, ta vue, ta main, ton pied, avec la force de chacun d’eux et avec sa faiblesse, et que tu n’es pas lui, ni son essence ». [23]
Au chapitre deux-cent soixante-trois, au sujet de la connaissance de la réalité, il écrit :
« son essence est l’essence des attributs du serviteur et l’essence de ses membres ». [24]
Il faut comprendre ici l’essence des théophanies, non pas l’essence de la divinité. C’est pourquoi le cheikh a nié précédemment que le serviteur puisse être Dieu.
La préparation à la perception de la théophanie consiste à obéir aux commandements divins et à s’adonner aux œuvres surérogatoires. L’application du hadith auquel le cheikh fait allusion requiert cependant une méthode.
Au chapitre trois cent quatre-vingt neuf, il écrit :
« si tu veux connaître la voie qui mène à la compréhension de ces notions, efforce-toi d’œuvrer à accomplir en abondance des adorations surérogatoires qui ont une base dans ce qui est obligatoire. Et s’il t’est possible de te marier le plus de fois possible, fais-le, car un mariage supplémentaire est l’adoration surérogatoire dont le profit est le plus considérable, en raison de l’accouplement et de l’enfantement [25]. Tu réunis ainsi le raisonnable et le sensuel ; alors rien du monde, qui provient des noms l’Apparent et le Caché, ne t’échappera. Ton occupation à ce genre d’acte surérogatoire est plus complet et plus proche à l’obtention de ce que tu désires ». [26]
Au chapitre cinq cent soixante, il écrit :
« un acte surérogatoire n’est pas correct, si ce n’est après avoir complété les actes obligatoires. Au sein des actes surérogatoires, demeurent des éléments obligatoires et surérogatoires. Par ces éléments obligatoires, les actes obligatoires sont complétés ».
Le cheikh est d’avis que les adorations obligatoires volontairement délaissées ne sont pas à remplacer. Ce qui manque en compte depuis la puberté jusqu‘à la mort, de prières, jeûnes et aumônes obligatoires, est comblé par le nombre de prières, jeûnes et aumônes surérogatoires accomplis durant toute la vie. C’est le surplus d’adorations supplémentaires qui n’aura pas servi à combler le manque des adorations obligatoires, qui sera vraiment compté comme actes surérogatoires. Selon lui, l’effet des actes surérogatoires ne sera manifeste qu’après avoir comblé ce manque.
Au même chapitre, il écrit :
« les actes surérogatoires sont seulement ceux qui ont un fondement parmi les actes obligatoires. Les scolastiques appellent innovation, ce qui n’a pas de base dans une obligation ». [27]
Selon le cheikh, les adorations surérogatoires sont celles qui sont faites en supplément à celles qui sont obligatoires donc celles qui ne sont pas obligatoires, ne sont pas comptées comme surérogatoires. Par exemple, la prière est obligatoire cinq fois par jour. Les prières accomplies en plus sont donc surérogatoires. Le jeûne obligatoire est annuellement de trente jours. Les carêmes supplémentaires sont surérogatoires. Le pèlerinage à la maison d’Allah est obligatoire une fois dans sa vie dès que possible. Celui qui a la possibilité d’y aller une deuxième fois, son pèlerinage est surérogatoire…
Les actes cultuels et les traditions ne sont donc plus considérées comme des fins en soi, mais comme des moyens de réalisation personnelle.
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